La gnosi è il perturbante del Cristianesimo. “Eresia eterna” secondo Calasso, la gnosi va ben oltre il dissenso, l’apostasia o lo scisma, non si limita a contestare la doppia natura umana e divina di Gesù, o l’autorità papale, del resto assai minore di quella assunta nel Basso Medioevo nella gerarchia ecclesiastica: la sfida della gnosi è quella di una rilettura integrale della Bibbia, sin dall’episodio della Creazione, passando per la cacciata dell’Eden e per i principali episodi dell’Antico Testamento fino a modificare essenzialmente il messaggio della predicazione di Gesù e il ruolo degli Apostoli nella strutturazione della chiesa delle origini.
Chi, magari per un’educazione cattolica, ha familiarità con i testi canonici della Bibbia e si ritrova poi davanti alla gnosi tramite manoscritti emersi dalle sabbie di Nag Hammadi in Egitto o frammenti fortunosamente sopravvissuti all’impeto dei secoli, spesso grazie ai testi dei dottori della chiesa che miravano a criticarli, attraversa un paesaggio metaforico che non è solo e non è tanto straniero. Si tratta se mai della replica del paese natale, ma è una copia straniante, aliena: tutti i principali monumenti sono simmetricamente imitati, ma assumono una valenza completamente diversa; la viabilità, per restare nella metafora, è completamente invertita; a differenza di altre fedi come l’Islam o il Buddismo, le coordinate narrative della gnosi sono perfettamente intelleggibili e immediatamente riconoscibili, ma le sue coordinate spirituali sono spesso opposte, sempre aliene.
Non per nulla la gnosi nel corso del Novecento ha attecchito in modo particolare nella narrativa di fantascienza, da Philip K. Dick in poi, tra romanzi, racconti, fumetti, film e videogiochi; non per nulla la gnosi ha profondamente nutrito la teoria della psicoanalisi, in particolare quella di scuola junghiana, con la sua capacità di ripercorrere e reinterpretare la spiritualità e in generale l’immaginario occidentali promuovendone nuove sintesi oltre che una radicale critica. Anche rispetto al testo biblico canonico non è raro che le reinterpretazioni “gnosticheggianti” permettano di fare luce sui versetti più oscuri, sugli snodi narrativi più enigmatici. I testi e i frammenti dei testi gnostici sopravvissuti fino a noi sono testimonianze di molteplici correnti religiose che sembravano voler rimuovere l’ebraismo dal cristianesimo e arricchire questo di numerose suggestioni provenienti dalle antichissime tradizioni dei vari culti misterici diffusi in tutto il Mediterraneo e nell’Asia minore. Della gnosi in fondo si dovrebbe parlare al plurale – e al crepuscolo.
Già nel 1861 con Il Matriarcato lo storico e antropologo svizzero Johann Jakob Bachofen aveva proposto una rivoluzionaria e a tratti forzata rivalutazione del ruolo delle deità e in generale delle figure femminili negli stadi iniziali dell’evoluzione delle religioni occidentali e in particolare mediterranee; e negli ultimi decenni, complice anche l’exploit teorico e politico del femminismo nel corso del Novecento, si è concretizzata una definizione dei tre grandi monoteismi ebraico, cristiano e islamico come religioni patriarcali. Ma a ben vedere la “mascolinità” del racconto biblico era uno dei tanti punti su cui le gnosi si distaccavano dall’ufficialità canonica, prospettando una pletora di personaggi sovrannaturali o umani solo in parte individuabili direttamente nel testo delle Sacre Scritture, e con ruoli in ogni caso difformi.
Dopo La voce della dea gnostica, uno studio comprendente la prima traduzione italiana integrale del monologo copto Tuono, mente perfetta, lo storico delle religioni Paolo Riberi ha proseguito la sua indagine del femminile gnostico con una coppia di saggi in forte, reciproco dialogo, Il mito di Lilith. Dal rifiuto della maternità al femminino oscuro, edito da Mimesis, e la nuova edizione espansa di Maria Maddalena e le altre. Femminilità e sacro dai vangeli gnostici ai “cristiani di San Giovanni”, pubblicato da L’Età dell’Acquario. I mitologemi gnostici raccolti in questi tre testi di Riberi si smarcano tanto dalla narrazione biblica canonica quanto dalle più recenti riletture in chiave mainstream e pop che, Dan Brown in testa, sono state riproposte in particolare attorno alla figura di Maria Maddalena: da queste pagine emergono con chiarezza i contorni di una serie di figure femminili, umane o divine – divine nel modo impuro e fallace che è tipico delle cosmogonie gnostiche – che rispondono ai nomi di Lilith, di Sophia, di Eva, di Norea, di Salomè, della Maddalena, di Barbelo, di Bronte, della Regina di Saba e della stessa Maria di Nazareth. Siamo oltre al saggio su cui Bachofen mieté fiumi di pagine: il femminile gnostico è un territorio incerto, oscuro e perturbante, estraneo a ogni lineare categorizzazione e a ogni distinguo manicheo tra bene e male.
Di tutte queste figure femminili adottate e reinterpretate dalla gnosi antica, forse quella con la storia più duratura è proprio Lilith, le cui origini possono essere rintracciate nella mitologia mesopotamica, tanto da comparire anche nell’Epopea di Gilgameš. Già in queste sue prime apparizioni mitologiche Lilith viene descritta come una donna non sposata e che non ha mai avuto figli, «e che pertanto rappresenta, in un’ottica prettamente maschile e patriarcale, una pericolosa fonte di attrazione per gli uomini sposati, in grado di condurre allo sfaldamento dell’intera società», come commenta Riberi.
Anche dopo la conquista babilonese della Mesopotamia il mito di Lilith rimase forte, e anzi si iniziò a parlare di lilu al plurale, con varianti anche maschili, figure spettrali che, giungendo dai margini della civiltà, nel cuore della notte irrompono nei sogni delle vittime per nutrirsi del seme e della forza generatrice delle loro prede, fino a renderle del tutto sterili; nella successiva mitologia assira la Lilith assunse il sinistro epiteto di “strangolatrice di bambini”. È da questo retroterra mitologico che prende le mosse la fugace apparizione di Lilith nel testo della Bibbia giudaico-cristiana, e le successive rielaborazioni gnostiche e popolari della sua figura. L’unica vera occorrenza del nome di Lilith nella Bibbia canonica si trova nel Libro di Isaia, in un passaggio incentrato sulla devastazione dell’empia erra di Edom per volere di JHWH: «le bestie del deserto si incontreranno con le bestie che urlano, e la capra chiamerà il suo compagno. Lì si acquieterà anche la lilith, e troverà per sé un luogo di riposo»; in un’affascinante scelta lessicale, approntando la traduzione latina della Bibbia nota come Vulgata, san Girolamo rese lilith come lamia, riprendendo il nome di un’analoga figura della mitologia greco-romana anch’essa impegnata a uccidere i neonati e sedurre gli uomini.
Questa lunga genealogia mitologica della figura di Lilith trovò infine un inaspettato ruolo risolutivo nella questione ermeneutica della doppia creazione di Adamo ed Eva: tutto parte da un enigma testuale del Libro della genesi perché, com’è noto, nel primo racconto della Creazione al sesto giorno Dio creò la razza umana, «maschio e femmina li creò», in maniera apparentemente simultanea; nel secondo invece viene creato dapprima Adamo, poi, sulla base della considerazione «non è bene che l’uomo sia solo», dopo essersi accorto che non bastavano gli animali per dare all’uomo «un aiuto che gli sia simile», JHWH ricavò Eva da una costola di Adamo mentre lui dormiva. È qui che si innesta un’intuizione, per non dire un’interpolazione, interpretativa, che non riguarda solo le correnti gnostiche ma abbraccia anche importanti commentari talmudici e tradizioni popolari, per cui alla prima creazione ad essere creata al fianco di Adamo non fu Eva, bensì Lilith; tuttavia, come tramanda il particolarmente controverso testo dell’Alfabeto di Ben Sira di epoca medioevale:
«subito Adamo e Lilith iniziarono a litigare. Lilith disse: “Io non giacerò sotto di lui”, e Adamo disse: “Io non giacerò sotto di te, ma soltanto sopra. Tu infatti sei adeguata a stare nella posizione inferiore, mentre io sono adatto a stare in quella superiore”. E Lilith rispose: “Siamo uguali l’un l’altra, poiché entrambi siamo stati creati dalla terra!” Ma nessuno dei due prestava orecchio all’altro. Quando Lilith se ne accorse, pronunciò il Nome manifesto di Dio e volò via nell’aria.»
Nell’abituale miscuglio di carnale e celestiale tipico di certe regioni dell’Antico Testamento e in generale della mitologia mediorientale degli antichi secoli, per quanto il testo in questione provenga dalla letteratura ebraica medioevale, questo scontro fra Adamo e Lilith presenta un bizzarro sapore attualizzante in tema di empowerment femminile. In generale, la lettura che Riberi fa della figura di Lilith e della sua diserzione cosmica rimarca sul tema della donna che rifiuta di aderire ai dettami della società, in particolare per quanto riguarda la maternità e la sessualità, e per questo diventa una figura perturbante, temuta, giudicata, odiata, additata, forse segretamente desiderata.
Quella di Lilith è solo una, forse la più affascinante, delle figure femminili raccolte tra la Bibbia e varie tradizioni mitologico-religiose che nella rilettura gnostica hanno assunto un nuovo valore. C’è una Maria Maddalena con un ruolo ben più centrale di quello pur non secondario assunto nei quattro Vangeli sinottici, tra il Vangelo di Filippo e l’altro Vangelo gnostico addirittura a suo nome: contro il diktat paolino per cui le donne dovrebbero tacere nelle assemblee, la Maddalena in questi testi viene descritta come la discepola prediletta di Gesù, depositaria di un insegnamento esoterico e privilegiato che suscita l’invidia degli altri Apostoli, Pietro in primis.
C’è una Salomé, da non confondersi con la figlia di Erodiade della danza dei sette veli, che fa fugacemente la sua apparizione nel racconto della Resurrezione secondo il Vangelo secondo Marco, venendo sostituita da un’anonima «madre dei figli di Zebedeo» nel Vangelo secondo Matteo, che gioca un ruolo chiave nei tre libri della Pistis Sophia e nel Vangelo di Tommaso, dove addirittura dice a Gesù «tu sei entrato nel mio letto e hai mangiato alla mia tavola».
C’è Norea, figlia di Adamo ed Eva e quindi sorella di Caino, Abele e Seth, descritta da Riberi quasi come una sorta di «Madonna per gli gnostici», che gioca un ruolo chiave a favore di Noé nella rilettura gnostica del Diluvio Universale. La stessa Eva in alcuni dei testi gnostici viene spesso descritta in termini diversi dal racconto canonico biblico: piuttosto che un’ingenua che cade facilmente nella tentazione del Serpente, Eva vi appare vittima di una violenza carnale da parte degli Arconti per contaminarne la discendenza e portarla sotto il loro potere, se non addirittura come una portatrice della Salvezza eterna evocata da Sophia «come maestra per far alzare Adamo così che coloro che egli avrebbe generato avrebbero potuto divenire contenitori della Luce», come si legge nel testo gnostico Origine del Mondo; mentre Lilith fugge dall’ordine patriarcale, questa Eva gnostica rimane dentro il racconto della Creazione e ne rovescia dall’interno l’ordinamento. Le tradizioni gnostiche peraltro lasciano scorgere fugacemente anche una vera e propria dea-madre, nota come Barbelo, ma menzionata, in accezioni peraltro diverse, solo in uno dei tre Apocrifi di Giovanni e nel cosiddetto Vangelo di Giuda.
Meglio sviluppata è la complessissima figura della già citata Sophia, innesto più unico che raro tra cosmogonia biblica e filosofia greca che, nella progressione degli Eoni emanati dall’unico Dio, rappresenta la Sapienza: sorta di equivalente divino della Eva terrena, nella gnosi valentiniana era di fatto lei la responsabile involontaria della Creazione, dal momento che «per comprendere la grandezza del Padre» entrava in una sorta di bad trip gnostico nel tentativo di conoscere l’aspetto di Bythos, primo degli Eoni, e «accintasi a un’impresa impossibile ed incomprensibile ha generato una sostanza amorfa, una natura quale la sua natura femminile le consentiva di produrre» – la materia imperfetta alla base del mondo. È interessante constatare come quest’ultimo mitologema su Sophia ci è stato tramandato dalle confutazioni che il vescovo Ireneo di Lione formulò contro gli gnostici valentiniani; e come questa corrente della gnosi, attribuita a un maestro del II secolo nato e formatosi probabilmente in Egitto che avrebbe sfiorato addirittura l’elezione a vescovo di Roma, rappresenti una lettura dell’origine del mondo comunque più positiva di quella che andava per la maggiore nei testi gnostici, dove la Creazione era attribuita a un funesto demiurgo di cioraniana memoria.
Lilith, Eva, Sophia, Norea, Salomè e Maddalena non compongono necessariamente una costellazione ordinata attorno all’ideale della “donna liberata”, che sarebbe anacronistico e in una buona metà dei casi forzato da applicare. Accostate, queste figure e queste potenze femminili finiscono per contraddirsi continuamente: alcune rifiutano la maternità, altre la incarnano, alcune portano la conoscenza, altre vengono contaminate proprio attraverso il corpo, alcune sono vittime, altre artefici della catastrofe. Ciò che le accomuna non è una qualità morale, ma la loro posizione instabile rispetto all’ordine cosmico, e un desiderio rivendicato di conoscenza a cui solo Lilith fa sostanzialmente eccezione.
Quello che i testi gnostici ci lasciano è così una galleria proteiforme di personaggi femminili, una processione di deità e discepole che in qualche modo ci lascia scorgere l’inconscio del Cristianesimo. La religione del canone che la Chiesa in quei secoli stava iniziando a codificare sta alla gnosi come la veglia sta al sogno: rispetto al testo biblico e ai callidi commentari dei Padri della Chiesa – in alcuni casi veri e propri maestri di stile e di eleganza scrittoria, o anche di serrata logica post-aristotelica – la reprise che le gnosi fanno dei personaggi e degli episodi della Bibbia ha tutti i ghirigori del sogno, la perturbanza di una rêverie lucida, ad occhi aperti. Lo gnosticismo colpisce il Cristianesimo lì dove è più debole: sulla questione del male nel mondo, sul rapporto contraddittorio tra Antico e Nuovo Testamento, e appunto sul ruolo del femminile nel racconto biblico.
L’Eva gnostica che conosce, Sophia che vuole conoscere, Maddalena che riceve una conoscenza segreta mettendo in crisi la trasmissione maschile dell’autorità religiosa, Norea che possiede una conoscenza che le permette di opporsi agli Arconti: nella gnosi il femminile biblico non è semplicemente rivalutato, ma diventa il tramite attraverso cui la conoscenza proibita entra nel mondo. Sarebbe equivoco concludere che la gnosi sia immancabilmente emancipatoria nei confronti del femminile, tanto più che, come dimostra in particolare il mito di Sophia, il mondo è imperfetto perché nasce da un errore, e questo errore cosmico deriva da una figura femminile. Il principio femminile è così complessivamente inquadrato come potenza cosmica, come errore, come sapienza, come desiderio e talvolta come veicolo stesso della conoscenza: a tirare le somme, la femminilità nelle gnosi può generare il mondo e insieme rivelarne l’imperfezione, trasmettere la salvezza e al contempo incarnare la caduta, sottrarsi alla maternità oppure fare della maternità un atto cosmologico.
Punto di fuga concettuale da cui il cristianesimo si ritrae e su cui gli stessi autori gnostici si dimostrano impossibilitati a codificare una categorizzazione piena e lineare, il femminile della gnosi è un fantasma evocato a scompaginare assunti dati per certi e stabili nel racconto biblico e in tutto il pensiero occidentale. Vista con gli occhi di oggi, questa rappresentazione appare come la vendetta del femminile nei confronti delle categorie, la narrativizzazione in un contesto religioso di una rivolta esistenziale, sociale, biologica e archetipica dall’indubbia valenza attuale. È così che tutta quanta la gnosi si rafforza nella sua posizione di ritorno del rimosso della Bibbia: un riemergere di antichi archetipici che proprio per la loro ancestralità sanno parlare al futuro, spaziando dal femminismo contemporaneo alla fantascienza più colta. Omnia quae sunt arcana futura erunt – l’antico tornerà rinnovato.
Per M. & E.
Immagine di copertina: William Blake, Eva tentata dal serpente, 1799-1800