Il Novecento ci ha consegnato un enigma che continua a interrogare la nostra coscienza. Più il tempo ci allontana da quell’abisso, più scopriamo che esso non appartiene soltanto al passato, ma abita le inquietudini del presente, ed è proprio da questa inquietudine che occorre partire. Come può un’ideologia fondarsi sulla negazione dell’Altro, fino a fare dello sterminio l’espressione estrema del nichilismo moderno e dei miti di razza, sangue e nazione? Abbiamo davvero compreso la radice ontologica del fascismo e il modo in cui ridefinisce l’umano, o ne confondiamo ancora l’essenza con i suoi soli sintomi?
Sempre più ci stiamo rendendo conto che l’immaginario dei fascismi non solo non ci ha mai abbandonato, ma è sempre più presente: suprematismo bianco, nazionalismo esasperato, simbologia, croci uncinate e croci celtiche, slogan, manifestazioni pubbliche, forme di negazionismo o giustificazionismo, razzismo, richiami più o meno espliciti a un passato che ci ha inorridito per ottant’anni, che si credeva sepolto e che invece ha continuato carsicamente a esistere e a farsi strada, pronto a riemergere come trauma irrisolto dell’Europa moderna. Si tratta di fenomeni in forte e rapida crescita, perché lo spettro del fascismo continua a proiettarsi su di noi, in modo pervasivo e insistente, e dobbiamo farci i conti: dobbiamo capire che tutto questo ci riguarda. Non è però solo una questione di chi vorrebbe attivamente reincarnare il modello politico dei fascismi, è che il loro immaginario è più presente che mai, e copre quotidianamente lo spazio mediatico, comunicativo, politico, televisivo, culturale, letterario, cinematografico e filosofico. Tutto questo accade perché c’è un interesse, c’è qualcosa che inconsciamente ci attrae di quel fenomeno spesso wagnerianamente descritto e presentato come una forma di ‘caduta degli dèi’. Il fascismo sta dunque costantemente nel nostro immaginario collettivo, e noi facciamo fatica a spiegarci la natura di questo rapporto di fascinazione, che in realtà non abbiamo mai pienamente superato: nonostante le decine di migliaia di libri in cui è stato indagato tutto, ogni orrore e i suoi meccanismi perversi – tutto è lì, nei documenti, nelle immagini, nelle fonti della storia –, continuiamo a essere inconsciamente attirati da quella che collettivamente consideriamo la maggiore catastrofe della storia umana recente. Il primo, debole e istintivo, antidoto a questo riemergere della barbarie è quello dell’antifascismo morale. Questa forma di risposta, pur necessaria sul piano civile, non è sufficiente né a comprendere né tantomeno a neutralizzare il fenomeno fascista. Il limite di questo approccio sta nel trattare il fascismo come un’aberrazione storica o come un male esterno commesso da ‘altri’: la semplice condanna morale non basta, perché evita di affrontare la domanda più imbarazzante, e cioè perché il fascismo eserciti ancora una morbosa attrazione di massa. Agendo sul piano profondo delle pulsioni, della psiche e della dimensione libidinale, esso si nutre di paure e desideri che la logica illuminista non riesce a intercettare. L’opposizione intellettuale rischia di girare a vuoto se non abbandona l’illusione di una superiorità etica distaccata: solo decostruendo questo meccanismo dall’interno, a partire dalla sua essenza, si può cominciare a comprendere la struttura del fenomeno fascista.
Fin qui si è usato indistintamente il termine fascismo. È evidente che fra i tre grandi totalitarismi del Novecento vi siano degli elementi che li collegano trasversalmente – Hannah Arendt li ha analizzati per il nazismo e lo stalinismo: in parte le cause, dall’imperialismo alla massificazione della società, dalla guerra alla violenza costitutiva, dall’opposizione alla liberal-democrazia parlamentare alla funzione del capo carismatico, dall’uso dei media al terrore. Ma questi nessi non toccano il nucleo essenziale che fa del fascismo tedesco – il nazismo – qualcosa di diverso e inassimilabile rispetto a qualsiasi altra vicenda del passato.Il nazismo, come scrive Roberto Esposito nel suo Bíos[1], nella sua essenza strutturale nasce dalla decomposizione della modernità, cioè dalla destrutturazione delle categorie politiche moderne. Laddove il socialismo reale è stato, in parte, un prodotto estremizzato della modernità, della tradizione filosofica hegeliano-marxista, e insieme un’antitesi dialettica della tradizione antropologica ed economica del liberalismo classico, il nazismo rovescia la modernità politica: la nozione di cittadino, la divisione dei poteri, il parlamentarismo, i diritti civili, le costituzioni. Insomma, il lessico liberal-democratico.
Ebbene, qual è la struttura portante del nazismo, il suo centro gravitazionale? È la vita biologica. La vita biologica e la tecnica, nella sua capacità di incidere sulla vita, purificando quella del popolo tedesco. Il nazismo non è semplicemente una filosofia o un’ideologia realizzata: il nazismo è — secondo la formula attribuita a Rudolf Hess, gerarca nazista e vice di Hitler fino al maggio del 1941 — una biologia applicata[2]. Scrive Esposito: «Il trascendentale — cioè il presupposto metafisico, la condizione originaria che rende possibile quell’esperienza — del comunismo è la storia, il soggetto è la classe e il lessico l’economia; il trascendentale del nazismo è la vita, il soggetto è la razza e il lessico la biologia»[3]. Questa prospettiva era già stata usata in un manuale di igiene razziale che circolava negli anni Trenta in Germania, scritto dal genetista Fritz Lenz, in cui Hitler veniva definito «il grande medico tedesco, capace di muovere l’ultimo passo nella sconfitta dello storicismo e nel riconoscimento di valori puramente biologici»[4]. A partire da questi presupposti ci appare chiaro come, nella Germania fra il 1933 e il 1945, il potere, in tutte le sue declinazioni (politico, militare, medico e giudiziario), sia stato impegnato nella grande battaglia per la vita del corpo del Terzo Reich, dove necessariamente la vita biologica del popolo tedesco era condizionata all’assoggettamento o all’eliminazione di altri popoli. Certo, l’associazione fra ‘Stato’ e ‘corpo’ non è primariamente nazista, ma platonica; tuttavia l’organicismo platonico era una metafora – un ‘come se’ –, mentre nel nazismo diventa una realtà: lo Stato è realmente concepito come un corpo da sanare chirurgicamente, asportando la sua parte malata, la sua massa cancerogena, variamente identificata negli avversari politici, nelle persone con disabilità fisiche o psichiche, e poi nei Rom e Sinti, negli omosessuali e soprattutto negli ebrei – tutte cellule metastatiche che, se non fossero state asportate, avrebbero portato alla corruzione e infine alla morte del corpo sano della Germania: la razza ariana. In questo senso il nazismo introduce una novità assoluta, qualcosa che non era mai stato parte del linguaggio politico della modernità: l’inscindibile legame tra la vita di un popolo e la morte degli altri. Questa connessione tra vita e morte è uno degli elementi costitutivi del nazismo, ed è da questo che noi siamo inconsciamente e profondamente attratti.
Il nazismo intende dunque difendere la massa biologica tedesca, caratterizzata razzialmente, da tutte le aggressioni e i rischi che la possono riguardare. Scrive Esposito: «L’ànthropos, piuttosto che il rappresentante di un unico genere, diventa il contenitore di biotipologie radicalmente diverse, che vanno dal superuomo (ariano), all’antiuomo (ebreo), passando per l’uomo medio (mediterraneo) e il subuomo (slavi)»[5]. Lo strumento di questo rapporto fra politica e medicina è stato il processo eugenetico, il cui momento culminante fu il genocidio: il regime consegnò al proprio apparato statale, dai medici ai giuristi, un diritto assoluto sulla vita e sulla morte, partecipando direttamente a quello che Esposito definisce l’omicidio di massa. Proviamo a pensare a che cosa è stata l’Aktion T4: la cosiddetta ‘eutanasia’ — in realtà l’uccisione sistematica — di un numero di tedeschi stimato fra 200.000 e 250.000[6], non ebrei, persone ritenute biologicamente non degne di vita: individui con disabilità fisiche o psichiche, malati incurabili, soggetti affetti da malattie neurologiche degenerative, paralisi gravi, malati cronici, bambini e neonati con disabilità o malformazioni, o addirittura con ritardi cognitivi lievi, persone giudicate inermi o improduttive, che necessitavano di assistenza o non erano in grado di svolgere un lavoro, come i mutilati. Sono noti poi gli esperimenti nazisti sulle cavie umane e i reperti anatomici che Josef Mengele inviava dal campo al suo maestro, il professor Otmar Freiherr von Verschuer – mai processato, reintegrato nel dopoguerra e a lungo riconosciuto fra i fondatori della genetica umana tedesca –: occhi, campioni di sangue, organi e scheletri di vittime uccise ad Auschwitz, destinati all’Istituto Kaiser Wilhelm per l’antropologia, l’eredità umana e l’eugenetica di Berlino[7]. Oppure ancora si pensi al ruolo dei medici nella selezione, all’interno dei campi, che doveva stabilire chi fosse subito da destinare alle camere a gas, o nella dichiarazione dei decessi, nella sorveglianza di tutte le procedure di gasatura e di cremazione, sino all’estrazione dei denti d’oro dai cadaveri.
A questo punto non ci appare più così assurdo che sia stato «il personale medico dell’Euthanasie Programm a costruire le camere a gas di Bełżec, Sobibór e Treblinka»[8], e che Auschwitz-Birkenau possa essere considerato a tutti gli effetti il più grande laboratorio di eugenetica del mondo. Qui per noi l’ambiguità e l’orrore diventano massimi — diciamo ‘per noi’, perché per i nazisti tutto ciò era perfettamente coerente, tutto rientrava nella stessa operazione risanatoria. Questa è la stessa Germania che lancia in quegli anni la più grande campagna mai vista contro il cancro, restringendo l’uso del tabacco, dei pesticidi, dei coloranti, incoraggiando la diffusione del cibo integrale e della cucina vegetariana, mettendo in guardia sugli effetti cancerogeni dei raggi X — ma sottoponendovi chi stava nei campi di sterminio —, e poi l’ambientalismo e l’attenzione animalista: riporta Esposito che a Dachau, mentre funzionavano le camere a gas e i forni crematori, si era attivata una produzione di miele biologico[9]. E tutto questo ottiene effetti concreti, che aprono una questione morale enorme: in Germania si registra una riduzione della mortalità per tumore e una riduzione delle malattie a trasmissione ereditaria. In apparenza, l’eugenetica funziona. In realtà i due dati non hanno lo stesso statuto: il calo dei tumori è l’effetto di politiche di sanità pubblica che di eugenetico non hanno nulla, mentre la riduzione delle malattie ereditarie è la conseguenza aritmetica dell’eliminazione dei portatori, non la prova di una validità scientifica. Il regime, però, li leggeva come un unico risultato: la conferma che il risanamento del corpo tedesco stava riuscendo. Questa scrupolosissima attenzione alla salute biologica si innesta all’interno di un quadro omicidiario, e le due cose vanno assieme, necessariamente. Siamo in presenza di un’ideologia medica pervertita nel suo contrario, per cui la cura passa attraverso la morte, dove ‘assassinio’ e ‘guarigione’ risultano i due lati di uno stesso progetto, dove l’uno è condizione dell’altra. Scrive ancora Esposito: «Nonostante possa risultare paradossale, è per eseguire la propria missione terapeutica che i medici si fecero carnefici di coloro che reputavano inessenziali o nocivi all’incremento della salute pubblica»[10]. Siamo di fronte al sovvertimento del giuramento di Ippocrate, che invece molti medici tedeschi ritenevano di rispettare: quando fu chiesto al medico nazista Fritz Klein come potesse conciliare quel che aveva fatto con quel giuramento, egli rispose: «Ovviamente sono un medico e desidero conservare la vita. E per rispetto verso la vita umana asporterei un’appendice incancrenita da un corpo malato. L’ebreo è l’appendice incancrenita nel corpo dell’umanità»[11]; e il genocidio risultava essere «un’esigenza spirituale del popolo tedesco»[12].
Nel 1976 Michel Foucault tiene al Collège de France il corso in cui inaugura la linea interpretativa del paradigma biopolitico[13] — una linea che Esposito riprenderà declinandola, per il nazismo, nella forma della tanatopolitica. La “grande salute” che passa attraverso la “politica della morte”. Attenzione: l’assolutezza del paradigma tanatopolitico non esclude il popolo tedesco, ma fa sì che il suo assunto metafisico venga applicato anche nei confronti dei tedeschi stessi. La ragione è spiegabile con una coerenza assoluta e diabolica: in un contesto di darwinismo sociale estremo applicato ai popoli, e quindi di lotta per l’esistenza, se il popolo tedesco viene sconfitto e perde la guerra, non merita più di esistere. Vi è quella scena, straordinariamente drammatica, del film La caduta di Oliver Hirschbiegel (2004), in cui Hitler chiede la difesa a oltranza di Berlino negli ultimi giorni di guerra, mentre i generali fanno notare al Führer che in quel modo si metterebbe a rischio tutta la popolazione civile, avendo per tutta risposta che in una guerra come quella non esistevano civili: il popolo tedesco aveva fallito la sua missione storica, e non meritava più di esistere. Questo in fondo è il risultato ultimo del carattere paranoico, tipico di ogni forma di fascismo: il suicidio[14]. Dopotutto Hitler stesso, nel Mein Kampf, aveva dichiarato che quando in un popolo «non è più presente la forza per lottare per la propria salute, cessa il diritto di vivere in questo mondo di lotta»[15].
Ma come si è attuata questa ‘politica della morte’? Lo ha spiegato bene Hannah Arendt nella seconda edizione, del 1958, de Le origini del totalitarismo, dove la filosofa aggiunge delle conclusioni intitolate Ideologia e terrore: l’ideologia, vi sostiene, è fondamentalmente lo sviluppo logico di un’idea che funge da premessa. Questo significa che, se si accetta come premessa che certe categorie sociali siano dei parassiti, delle masse tumorali, l’eliminazione di queste ultime – in qualunque modo venga fatta — non è che una naturale conseguenza logica. Il problema sta nel fatto che quella premessa non veniva interrogata: manca, dirà più tardi Arendt a partire dal caso Eichmann, l’esercizio di quella che Kant chiama facoltà di giudizio. Si opera così una forma di disattivazione del pensiero – che separa la semplice razionalità logica dal pensiero critico e che impedisce di risalire alle premesse.
L’obiettivo è quindi quello di arrivare ad avere a che fare solo con dei corpi, con pura materia organica, con vite puramente biologiche, viventi ma non umane, non politiche (la pura zoè, avrebbero detto i greci), per poi eliminarle. Il problema, però, è che lo Stato nazista — all’inizio — non aveva a che fare solo con dei corpi. E per arrivare ad avere a che fare con dei corpi occorre avviare un processo di distruzione: della persona politica, della persona giuridica e civile, sino a eliminare l’umano. L’obiettivo del Terzo Reich è la disumanizzazione dell’umano, la riduzione di intere categorie di uomini e cittadini (non solo ebrei) a esseri superflui, non più umani, la loro esclusione dal corpo giuridico e sociale della Germania e in definitiva dall’umanità stessa. È un processo che avviene per gradi, preparando l’opinione pubblica con campagne diffamatorie e denigratorie, costruendo propagandisticamente il nemico del popolo tedesco. Una volta raggiunto il potere si comincia distruggendo il cittadino, la persona giuridica con i suoi diritti politici e civili: le Leggi di Norimberga del 1935. Successivamente si opera un grande rito catartico collettivo, dove il crimine viene ammesso come legittimo: la Notte dei cristalli (novembre 1938), la notte del grande pogrom antiebraico, l’inizio della persecuzione sistematica impunita. Poi si marginalizza il corpo estraneo, lo si rende plasticamente diverso, si crea una segregazione fisica: i ghetti, soprattutto in Polonia e nell’Europa dell’Est, cioè una separazione del corpo malato dal corpo sano — e nel mentre, dice Arendt, si distrugge l’individualità dell’uomo, cioè la sua anima. E infine, quando l’uomo non è più uomo, si arriva all’internamento nei lager e alla soluzione finale: lo sterminio, che a questo punto diventa una mera questione tecnica. Ciò che il Novecento ci ha mostrato è che i fascismi non nascono soltanto dall’irruzione della violenza, ma dalla lenta costruzione di un immaginario. Quanto segue non va letto come un’equivalenza: nulla di ciò che accade oggi è il nazismo, e la sua unicità storica non è negoziabile. Ciò che si può riconoscere è una struttura formale — una grammatica — che il nazismo ha portato al suo esito estremo e che, in forme incomparabilmente più deboli, resta disponibile. Prima ancora dei campi di sterminio viene la denigrazione, prima dell’eliminazione fisica viene la classificazione, prima della persecuzione viene la definizione del nemico. Ogni fascismo prende forma attraverso un processo di semplificazione del reale: individua delle categorie sociali o razziali, alimenta il sentimento della minaccia, promette la restaurazione di un ordine perduto e infine offre un volto su cui riversare angosce, frustrazioni e paure collettive. Il diverso, lo straniero, il migrante, il povero, l’avversario politico, la minoranza religiosa o sessuale diventano così il luogo simbolico in cui una società deposita le contraddizioni che non riesce più a comprendere. In questo senso, le nuove forme di nazionalismo esasperato, il ritorno dei suprematismi, la diffusione del razzismo, l’ossessione identitaria e la retorica della “sostituzione” non costituiscono semplici rigurgiti nostalgici del passato, ma il riattivarsi di un dispositivo antico e insieme modernissimo: la trasformazione della complessità sociale in una guerra immunitaria contro un nemico costruito. In un mondo attraversato da disuguaglianze crescenti, dall’insicurezza economica, dalla precarietà esistenziale e dalla crisi delle forme tradizionali di appartenenza, diventa più semplice accusare il volto visibile dell’Altro che interrogare le strutture invisibili del potere da cui quell’esclusione e quel risentimento derivano. L’odio diventa allora una scorciatoia cognitiva; la paura, una tecnica politica.
È proprio qui che il paradigma biopolitico conserva tutta la sua attualità. Ogni volta che una comunità immagina di poter salvare se stessa attraverso l’espulsione di ciò che considera estraneo o impuro, ogni volta che la sicurezza viene anteposta alla dignità, ogni volta che la vita di alcuni viene ritenuta più degna di essere protetta rispetto a quella di altri, riaffiora la tentazione tanatopolitica: l’idea che si possa guarire il corpo sociale attraverso la sottrazione, la segregazione o l’eliminazione di categorie sociali o gruppi etnici. La vera lezione del Novecento, allora, non consiste soltanto nel ricordare ciò che è accaduto, ma nel riconoscere i processi attraverso cui quel male che Umberto Eco chiamava “eterno”[16] potrebbe, in forme nuove, ripresentarsi. Il fascismo non ritorna con le stesse uniformi, gli stessi simboli o gli stessi rituali; si riaffaccia nel linguaggio della paura, nella disumanizzazione dell’avversario, nella nostalgia di una comunità organica e omogenea, nell’indifferenza verso la sorte di coloro che vengono dichiarati superflui. Per questo la democrazia non può ridursi alla commemorazione o alla condanna morale: essa esige l’esercizio quotidiano del pensiero critico, la capacità di sottrarsi alla seduzione delle identità assolute e il coraggio di abitare la complessità. Forse, in ultima analisi, il contrario del fascismo non è semplicemente l’antifascismo come appartenenza ideologica. È il rifiuto di ogni politica che pretenda di fondare la convivenza sull’esclusione, è il riconoscimento della vulnerabilità condivisa degli esseri umani, è la consapevolezza che nessuna comunità può salvarsi sacrificando una parte di se stessa.
Là dove si smette di vedere nell’altro un uomo e lo si riduce a funzione biologica, categoria statistica o problema da risolvere, il baratro del Novecento ricomincia ad aprirsi sotto i nostri piedi. E la domanda decisiva, allora, non è come sia stato possibile Auschwitz, ma quali forme di cecità, di paura e di desiderio continuino ancora oggi a renderlo pensabile.
[1]R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004.
[2]Cfr. R. J. Lifton, The Nazi Doctors, Basic Books, New York 1986 [trad. it. I medici nazisti, Rizzoli, Milano 2003, p. 51] (in R. Esposito, Bíos, cit., p. 117).
[3]R. Esposito, Bíos, cit., p. 117.
[4]E. Baur, E. Fischer, F. Lenz, Grundriss der menschlichen Erblichkeitslehre und Rassenhygiene, München 1931, pp. 417–418 (in R. Esposito, Bíos, cit., p. 117).
[5]R. Esposito, Bíos, cit., p. 138.
[6]Secondo la documentazione ufficiale nazista (la cosiddetta statistica Hartheim), l’Aktion T4 causò 70.273 vittime tra il gennaio 1940 e l’agosto 1941. La storiografia contemporanea, includendo le uccisioni precedenti, quelle successive e la cosiddetta wilde Euthanasie, stima un totale compreso tra 200.000 e 250.000 vittime fino al 1945.
[7]Sulla collaborazione fra Mengele e Verschuer e sull’invio di “materiale scientifico” da Auschwitz all’Istituto Kaiser Wilhelm cfr. R. J. Lifton, I medici nazisti, cit., cap. XV.
[8]R. Esposito, Bíos, cit., p. 119.
[9]Cfr. R. Esposito, Bíos, cit., pp. 120–121.
[10]R. Esposito, Bíos, cit., p. 121.
[11]R. J. Lifton, I medici nazisti, cit., pp. 31–32 (in R. Esposito, Bíos, cit., p. 154).
[12]R. Esposito, Bíos, cit., p. 154.
[13]M. Foucault, «Il faut défendre la société». Cours au Collège de France (1975–1976), Gallimard-Seuil, Paris 1997 [trad. it. Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano 1998].
[14]Rimando per questo a T. Tuppini, La caduta. Fascismo e macchina da guerra, Orthotes, Napoli-Salerno 2019.
[15]R. J. Lifton, I medici nazisti, cit., p. 43.
[16]U. Eco, Il fascismo eterno, La nave di Teseo, Milano 2018 (già in Cinque scritti morali, Bompiani, Milano 1997).