«Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il portare a compimento la manifestatività dell’essere; essi, infatti, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e nel linguaggio la custodiscono.»
(Martin Heidegger, Lettera sull’umanismo)
Il filosofo tedesco scriveva dunque che il linguaggio è la casa dell’Essere, ma di certo non avrebbe immaginato che quella casa sarebbe stata arredata cinquant’anni dopo con mobili IKEA, con tutte le conseguenze del caso. La stessa casa che tenterò di descrivere a partire dall’appuntamento mancato (in francese raté) tra Mme Philosophie e Mister Litterature.
Una delle questioni più dibattute nel campo filosofico riguarda la validità, oggettività, degli strumenti di traduzione del reale, ovvero della realtà delle cose del mondo, in un linguaggio adeguato che produca concetti e argomenti in grado di rendere comprensibili e soprattutto dicibili, comunicabili tutti quei fenomeni che per comodità definiremo vita. Innanzitutto, la nostra, ça va sans dire. Si tratta, in altri termini, non solo di trovare un senso, un ordine, al caos ma anche di poterlo condividere attraverso un’opera filosofica o letteraria che possa custodire, per riprendere Heidegger, tale senso. E in che modo lo si potrà dire vero?
«Com’è possibile che questo formarsi non produca stonature, resistenze, falsità e che questa costruzione sbilenca non sprofondi continuamente nel caos? Cosmo è un romanzo che si crea da solo, nell’atto stesso di scriversi». Così il romanziere filosofo Witold Gombrowicz scriveva del suo Cosmo (Il Saggiatore), dell’immaginazione attraverso il linguaggio dell’ordine da dare al Caos, o meglio le parole per dire il reale.
Tutto il dibattito filosofico che nel corso degli anni Novanta ha attraversato il paesaggio intellettuale occidentale ha visto nuovamente “l’un contro l’altra armata” le due tradizioni da sempre in conflitto fra loro. Una, più anglosassone, assimilata per lo più alla filosofia analitica, e l’altra, detta continentale, a maggioranza latina e con forte predominanza francese, più dedita alla storia e alla teoria. Un dibattito che, in certi casi, ha assunto la forma di un vero e proprio processo contro i sostenitori della filosofia continentale come è stato ben documentato e analizzato dalla studiosa Franca D’Agostini in Analitici e continentali (Raffaello Cortina Editore).
Una delle problematiche centrali del dibattito tra filosofia analitica e filosofia continentale riguarda il ruolo del linguaggio, poiché è attraverso il linguaggio che la realtà diventa conoscibile e il mondo ci appare. Il linguaggio è una parte costitutiva del nostro stare al mondo e tale centralità è condivisa tanto dai rappresentanti della corrente analitica quanto dai filosofi della tradizione continentale. Il caos comincia nel momento in cui vogliamo definire le sue modalità di funzionamento e soprattutto le reali possibilità che possiede di “tradurre” la realtà o inventare mondi nuovi. Ho così pensato a un interstizio che potesse permettere ai lumi, a una semplice lucina danzante del pensiero, di articolare qualcosa di sensato in questo pieno conflitto tra una filosofia cognitiva, scientifica e una filosofia più letteraria e umanista. In altri termini, stabilire un’equivalenza tra tradurre la realtà attraverso il linguaggio, e tradurre un’opera da una lingua, cultura, a un’altra.
Ecco che in entrambi i casi, tradurre un testo o un’esperienza in un linguaggio equivale a trans + ducere: trasportare, traslocare un oggetto da un luogo a un altro. Ora, esiste qualcosa di più caosmotico di un trasloco?
Non molto tempo fa, un caro amico suggeriva di inserire tra le nuove figure professionali quella dello “psico-traslocatore”. E sì, perché ogni trasloco è una psicoanalisi selvaggia, vale a dire la mise en abyme delle cose, degli oggetti rappresentativi di un bilancio esistenziale e vitale. Anche perché le ragioni del trasloco possono essere molteplici: professionali, sanitarie, familiari, sentimentali. Ed è anche la prova del fuoco per ogni amicizia al punto da trasformare l’adagio per eccellenza in “chi trova un amico trova un traslocatore”.
Il condono
«Mentre attraversava la strada, diretto verso la farmacia all’angolo, girò involontariamente la testa( un bagliore gli aveva colpito di rimbalzo la tempia) e vide – col rapido sorriso con cui salutiamo un arcobaleno o una rosa- che dal furgone stavano scaricando un parallelepipedo di cielo di un bianco accecante, un armadio a specchi su cui, come su uno schermo cinematografico scorreva il riflesso impeccabilmente nitido dei rami, scivolando e oscillando in modo tutt’altro che ligneo: era un vacillare umano, condizionato dalla natura di chi portava quel cielo, quei rami, quella sdrucciolante facciata.»
(Vladimir Nabokov, Il dono)
Qui Nabokov offre una prima pista al nostro smarrimento concettuale: una visione dell’azione del pensiero sul mondo, la sua rifrazione nel reale, rifrazione che si manifesta attraverso la frammentazione degli elementi trascinati dal movimento dello specchio-cielo e che appare tanto umana quanto il vacillare della visione stessa. Stendhal aveva parlato del romanzo come di «uno specchio portato lungo una strada». Sarà pur vero che i romanzieri, e peggio ancora i filosofi, godono di cattiva reputazione nell’esercizio della manualità, è difficile immaginarne uno che passeggi per strada con uno specchio tra le mani, a meno che non si tratti di Fernando Arrabal o di un traslocatore professionale.
In realtà, l’armadio descritto da Nabokov è un personaggio e insieme un concetto. Personaggi e concetti occupano uno spazio, si spostano incessantemente nel movimento di un saggio o di un romanzo e, se la visione del mondo di un filosofo si enuncia generalmente attraverso paradigmi, concetti, è anche vero che la filosofia, come di regola avviene per il romanzo, li traduce in personaggi.
Ne L’arte del romanzo, Milan Kundera affronta di petto la questione quando parla dei personaggi come di esistenze possibili, ovvero vere e proprie vite messe in situazione alla maniera di personaggi concettuali canonici, basti pensare a Socrate, Zarathustra, o come nel caso del filosofo francese Gilles Deleuze al Cogito, all’Idiota, a Moby Dick.
In effetti tali tentativi di comprensione del reale attraverso le stampelle dell’immaginazione, o della creazione romanzesca sono condivisi da filosofi e romanzieri in una ricerca della verità, filosofica o letteraria che sia, di fatti che nonostante tutto, malgrado i titanici sforzi scivolano quasi sempre nell’ineffabile, nell’indicibile, nel caos, come direbbe Gombro. Il reale, ovvero la vera realtà delle cose sfugge a ogni concetto che voglia irretirla come un cattivo pagatore sfugge ai suoi creditori; ogni tentativo di afferrare una verità ultima è destinato al fallimento, basta farsene una ragione e condonare alla realtà gli abusi sul linguaggio.
Per comprenderlo meglio, proviamo a traslocare il discorso da un piano all’altro e tornare alla questione della traduzione. Se accettiamo l’equivalenza tra realtà e testo, ritroviamo tutte le questioni “limite” sollevate dal rapporto tra linguaggio e realtà nel discorso sulla traduzione, e precisamente nel punto fondamentale che preoccupa un traduttore quando deve “trasportare” un’opera da una lingua a un’altra, ogni singola parola che trovi l’equivalente fedele di quella usata dall’autore nel suo più personale significato. Anche perché a volte vale quanto scritto da Nabokov a riguardo:
«Chi desidera tradurre in un’altra lingua un capolavoro letterario ha un unico dovere da rispettare: riprodurre con assoluta esattezza l’intero testo, e nient’altro che il testo. Il termine traduzione letterale è tautologico dal momento che qualsiasi altra cosa non è una vera traduzione ma un’imitazione, un adattamento o una parodia.»
(Vladimir Nabokov, Traduzioni pericolose)
Cose dell’altro mondo
Lo scontro tra due lingue e due mondi — il testo originale e nella sua traduzione — ci appare costitutivo non solo della relazione io/mondo ma anche della relazione io/altro. Ogni dialogismo presupposto dall’atto del tradurre diventa così, ai nostri occhi, un’assunzione di responsabilità nei confronti della realtà.Come scrive Bachtin nel suo Rabelais:
«Le lingue fissavano direttamente e intensamente i loro volti reciproci: ciascuna riconosceva sé stessa, le proprie possibilità come i propri limiti, alla luce dell’altra. Questa delimitazione delle lingue si faceva sentire rispetto a ogni cosa, ogni nozione, ogni punto di vista.»
Sinceramente non credo vi sia soluzione di continuità tra il mondo della traduzione, frequentato dai traduttori, e quello della descrizione dei filosofi, anche se, per evitare confusioni, bisognerebbe contemplare con attenzione la distinzione tra “interprete” e “traduttore”.
A tal proposito, ci sembra molto interessante rileggere ciò che Paul de Man, in un articolo intitolato The Resistance to Theory, ci dice prendendo spunto dal saggio di Walter Benjamin Il compito del traduttore analizzando le sue traduzioni in inglese e in francese:
«Benjamin scrive: “Wo der text unmittelbar, ohne vermittelden Sinn […], der Wahrheit oder der Lehre angehört, ist er übersetzbar schlechthin”. Questa la traduzione che ha fatto Gandillac di un enunciato tutto sommato semplice: “Là où le texte, immédiatement, sans l’entremise d’un sens (…) relève de la vérité ou de la doctrine, il est purement et simplement intraduisible” (p.275). Ecco quanto viene definito normalmente un controsenso: “traducibile”(übersetzbar) diventa “intraducibile”».
Per i non francofoni propongo la traduzione italiana di Antonello Sciacchitano: «Dove, senza mediazione di senso e nella propria letteralità, il testo appartiene direttamente alla vera lingua, alla verità o alla scienza, lì è traducibile per definizione».
Evidentemente, la buona o cattiva traduzione del brano non ci impedisce di comprendere la professione di “fede” di Walter Benjamin in una “lingua vera” che è di per se stessa garante della verità e della sua traducibilità. Vedremo inoltre che, nonostante le critiche talvolta assai virulente rivolte contro questo testo, questo rimane imprescindibile nella riflessione contemporanea sulla traduzione, particolarmente quella considera il testo nella lingua di destinazione come “un altro”. «Poiché la traduzione non è una semplice mediazione: è un processo in cui si gioca tutto il nostro rapporto con l’Altro», scrive Antoine Berman.
Ogni appuntamento, mancato meno che sia, si gioca sempre tra l’Io e l’Altro, a cominciare dall’estraneità per il traduttore della lingua dell’autore, da intendersi qui nel suo essere specifica dello scrittore, e che rimanda a una distanza originaria, a un’estraneità che l’autore stesso sperimenta nel rapporto con la propria lingua.
Gilles Deleuze lo aveva scritto in modo esemplare:
«Uno stile significa riuscire a balbettare nella propria lingua. Non è facile, perché bisogna che si presenti la necessità di un simile balbettamento. Questo non significa parlare da balbuziente, ma balbettare il linguaggio stesso. Essere come uno straniero nella propria lingua. Aprire una linea di fuga. Questi sono gli esempi più evidenti per me: Kafka, Beckett, Gherasim Luca, Godard. Gherasim Luca è un grande poeta fra i più grandi: ha inventato un balbettamento prodigioso, il suo.»
Intraducibilità ed estraneità che ritrovo perfino in questo articolo originariamente scritto per il numero 61 dell’Atelier du Roman (Flammarion) a partire dal convegno a cui avevo partecipato, Philosophie et Roman, le rendez-vous manqué. Un aggettivo da me cambiato nel suo sinonimo raté. Perché tale modifica? In realtà non sarebbe stata la sola “licenza” che mi ero preso. La seconda ben più fattuale riguardava i protagonisti di un’opera che conclude questo strano viaggio, La lettera di Lord Chandos di Hugo von Hofmannsthal.
Per la cronaca, Ein Brief, come scrive von Hofmannsthal, «è la lettera che Lord Philip Chandos, scrisse a Francesco Bacone, per spiegare all’amico la propria totale e definitiva rinuncia all’attività letteraria». Tale terribile esperienza dell’ineffabile realtà si era manifestata con il mutismo meravigliato provocato dal minimo oggetto quotidiano presente ai suoi occhi, per esempio une herse à l’abandon dans un champ, un erpice che era diventato nella mia memoria un rastrello, un râteau. Una cosa reale che nessuna lingua sarebbe stata in grado di descrivere:
«In tali momenti, una qualsiasi cosa del creato a malapena significante in sé, come un cane, un topo, un insetto, un melo atrofizzatosi, una strada per carri che s’inerpichi su per la collina, una pietra soffocata dal muschio, può divenire per me assai più seducente della più bella e generosa amante nella più spensierata delle notti. (…)
Infatti la lingua in cui forse mi potrebbe essere concesso non solo di scrivere, ma anche di pensare, mi sembra essere non la latina, non l’inglese, non l’italiana e neppure la spagnola, quanto piuttosto una lingua delle cui parole neanche una mi è ancora nota, una lingua in cui le cose mi si manifestano.»
È come se ad un tratto ogni parola si presentasse coperta da una cancellatura, rature in francese, ogni letteratura possibile, une litté-rature come mi avrebbe suggerito il filosofo Dany-Robert Dufour alla fine del mio intervento. La fine della Storia, o più semplicemente dell’esperienza e del racconto che la rende trasmissibile agli altri, è uno dei topoi fondamentali della riflessione filosofica e romanzesca. Ed è proprio con i topi, rat, in francese, che la nostra storia si conclude.
In 1984, a un certo punto Winston, che si trova a casa di Julia, sente dei rumori:
«Che succede?» chiese Winston, sorpreso.
«Un topo. L’ho visto cacciare il suo naso orribile fuori del battiscopa. C’è un buco lì, lo vedi? Comunque, gli ho fatto prendere un bello spavento.»
«Topi!» mormorò Winston. «Qui dentro?»
«Ce ne sono dappertutto» disse Julia con aria noncurante, tornando a sdraiarsi. «All’ostello li abbiamo in cucina. Vi sono zone di Londra che ne sono infestate. Lo sapevi che attaccano i bambini? Proprio così. Ci sono strade in cui una donna non osa lasciare un bambino da solo neanche per due minuti. Sono quelli grandi e grossi, col pelo scuro, che attaccano. La cosa orrenda è che tutte le volte quei mostri…»
«Basta!» gridò Winston, con gli occhi serrati.
«Tesoro! Ti sei fatto pallido come un cencio. Che c’è? Ti fanno ribrezzo?»
«Al mondo non c’è nulla di più schifoso di un topo!»
Un topo, appunto, e ciò che Julia ancora ignora è la fobia che Winston prova alla sola vista dell’animale. Winston, ma bisognerebbe dire Orwell, poiché nella sua opera La fattoria degli animali, l’arca che racchiude tutte le allegorie animali del potere, non si trova alcuna traccia di topi. Julia, così come il lettore, scoprirà che il personaggio “Topo” provocherà la fine dell’amore dei protagonisti e della rivolta contro il Grande Fratello. È precisamente nel momento in cui tutti le carte sono scoperte sul tavolo e l’inquisitore raggiunge la sua vittima accanto alla stanza 101.
«Una volta mi hai chiesto» disse «che cosa c’era nella stanza 101, e io ti ho risposto che lo sapevi già. Tutti lo sanno. Nella stanza 101 c’è la peggiore cosa del mondo.» (…)
«La peggiore cosa del mondo» disse O’Brien «varia da persona a persona. Per alcuni è l’essere sepolti vivi, per altri morire bruciati, per altri annegare, per altri ancora essere impalati, o mille altri tipi di morte. In certi casi si tratta di cose assolutamente banali, che in sé non hanno nulla di letale.»
«Nel vostro caso» disse O’Brien «la cosa peggiore del mondo sono i topi.»
In realtà non si tratta del topo, benché fisicamente presente a due dita dal volto del prigioniero, ma della percezione che Winston si è costruito fino a quel momento di quell’immonda bestia, rimossa. È ancora il suo inquisitore O’Brien a ricordarglielo:
«Ricordi» disse O’Brien «il momento di panico che a un tratto ti coglieva nei tuoi sogni? Avevi davanti un muro nero e nelle orecchie una sorta di rombo. C’era qualcosa di terribile dall’altra parte del muro. Tu sapevi perfettamente di che cosa si trattava, ma non osavi portarlo alla luce. Dall’altra parte del muro c’erano i topi.»
Conosciamo l’adagio made in italy tradurre-tradire. Winston tradisce Julia e lei farà lo stesso, entrambi sottomessi a una realtà che, come il topo, rimane al di là del muro. Traducibilità e intraducibilità riprendono così, con forza ancora maggiore, i temi della conoscibilità o meno del reale, dell’ineffabile. Varrebbe la pena allora parlare di “traduzione-tradimento infinito” della realtà, sottolineando come tale aspetto d’indeterminatezza ai nostri occhi appaia ancora fecondo, più dell’ingannevole simulacro del linguaggio che si vorrebbe perfetto e definito in sé.
Bisognerebbe allora interrogarsi in profondità sulle trappole tese dal cosiddetto desiderio di trasparenza, chiarezza del linguaggio per esplorare quel regno delle ombre, una cartografia che suggerisca direzioni, che aiuti a trovare un senso nel Caos attuale, un senso temporaneo. La filosofia e il romanzo in fondo sono discipline topografiche capaci non solo di percepire ciò che accade oltre il muro, le pareti di una residenza secondaria, e scavare interstizi per avvicinarsi al mistero del linguaggio e perché no, per avere contezza del peggio. La casa dell’Essere sarà sicuramente piena di questo tipo di pareti.
Articolo originariamente scritto per il numero 61 dell’Atelier du Roman (Flammarion)
In copertina illustrazione di Elisabetta Panico