Nei suoi Studi sull’isteria, pubblicati nel 1893 insieme a Josef Breuer, Sigmund Freud dà una definizione insolita degli afasici, i quali secondo lui soffrirebbero principalmente di reminescenze. Piuttosto che non saper parlare, il loro impedimento dipenderebbe da un eccesso di memoria. Come articolato da Daniel Heller-Roazen, l’afasia, per Freud, «contrariamente al concetto comune, non costituirebbe una varietà di dimenticanza, ma proprio il contrario: una forma aggravata di ricordo, in cui gli individui, riluttanti o incapaci a “ri-ordinare” o “ri-trascrivere” i “segni” delle proprie percezioni, ricordano troppo, per così dire, condannati alla ricorsività perpetua di un enunciato a spese di tutti gli altri»[1]. Nello stesso gesto combinatorio, Heller-Roazen affianca questo passaggio freudiano con una delle carte postume di Franz Kafka, il quale scrive, a proposito del suo rapporto col nuoto:
So nuotare come gli altri, solo che ho una memoria migliore [ein besseres Gedächtnis] degli altri: non ho dimenticato il non saper nuotare di un tempo [das einstige Nicht-schwimmen-können]. Ma, poiché non l’ho dimenticato, il saper nuotare non mi serve a nulla e, tutto sommato, io non so nuotare.[2]
In un rovesciamento quasi paradossale, Kafka attribuisce al prodigio della sua memoria l’inaccessibilità all’azione desiderata. Come gli afasici freudiani non riescono a liberarsi dell’ostacolo del proprio ricordo, così Kafka non può dimenticare in alcun modo il fatto di non aver saputo, un tempo, “non nuotare”. Ecco allora che Heller-Roazen può avanzare questa ulteriore ipotesi speculativa: gli afasici sono coloro che potrebbero parlare come gli altri; «solo, bisognerebbe poi aggiungere, “hanno una memoria migliore”: non “hanno dimenticato il loro non saper parlare di un tempo” (o “il loro essere non capaci di parlare di un tempo”). La loro memoria sarebbe dunque più che buona. Poiché arriverebbe all’età del battito infantile in cui ha inizio ogni vita individuale. […] Saremmo dunque costretti a concludere che, a volte, il ricordo può essere distruttivo, quanto produttivo l’oblio: in tal caso, fine della memoria sarebbe il mutismo e il dimenticare condurrebbe alla parola»[3]. Vi è, tanto per Freud quanto per Kafka, un aspetto funzionale nell’oblio. Così, nella dispensa dei medicamenta, la capacità di scordare si rivela a suo modo indispensabile – pena l’avvelenamento delle proprie capacità.
Che questo consiglio valesse prima del ventesimo secolo, e addirittura nel pieno dell’apprezzamento delle mnemotecniche, lo dimostra la «Lettione XX»di quella Plutosofia che fu forse l’opera più conosciuta di Filippo Gesualdo (1550-1618), dapprima importante frate minore conventuale, poi vescovo di Cariati e Cerenzia e Ministro Generale dell’Ordine dal 1593. In questa sua dissertazione, nella quale si spiega l’arte della memoria, è presente una sezione conclusiva dedicata alle tecniche con cui arrivare a dimenticare ciò che si è appreso. Per Gesualdo, il quale per tutto il libro ha contribuito a fornire strumenti e spiegazioni su come meglio rammemorare attraverso la memoria artificiale («poiché la Memoria Artificiale mira, & attende a facilitar l’atto della Memoria, che è il ricordare»[4]), si tratta di indagare ora questa arte dell’obliuione, di cui «è bene a trattarne, non in quanto è distruttiua, ma in quanto, per certa consequenza accidentale, è perfettiua della rimembranza»[5]. Il dimenticare, cioè, perfeziona la rimembranza, la rafforza, discriminando tra ciò che è necessario mantenere e ciò che bisogna lasciare andare. A proposito delle tecniche, Gesualdo ammette da subito che non si tratta di un compito facile; se «li poeti ci mandarebbero a bere l’acqua di Lethe, fiume dell’abisso, del cui fiume gustando si dimenticano tutte le cose passate»[6], se «li cosmografi ci manderebbono o nell’isola di Zea, o appresso Clitone, città d’Arcadia, doue sono acque delle quali chi ne beue diuenta smemorato»[7], le tecniche suggerite da Gesualdo sono invece più pragmatiche. Tra queste: immaginare una tenebra oscurissima che invada le stanze degli edifici della memoria che si è già costruito mentalmente, oppure ancora ricoprire i luoghi con tende bianche, lenzuoli verdi o panni neri, ripercorrendoli più volte «con tal uelo di colori»[8], oppure figurarsi uno scenario di devastazione, una grande tempesta di vento, grandine, polvere che causi crolli di case e templi, e persino inondazioni d’acqua che travolgano ogni cosa. Una volta formulato questo pensiero, Gesualdo consiglia di tornare a passeggiare, sempre mentalmente, in quei luoghi devastasti, con la serenità di un bel tempo che li riveli però oramai vuoti e spogli.
Tra i vari metodi, quello forse più interessante, e che più ci risuona familiare, è però il quinto, che suggerisce di collocare negli scenari mentali nuove figure, «perché, sì come l’un chiodo scaccia l’altro, così il formar nuove imagini e collocarle nelli luoghi già ideati scancella le prime imagini dalla memoria»[9]. L’eccesso di nuove figure, la loro sovrabbondanza, produce un oblio che non è il risultato di uno svuotamento o di una devastazione, ma di un movimento moltiplicatorio. Come ricorda Umberto Eco in una sua Piccola lezione sull’arte di dimenticare (costruita in parte anche attorno alla Plutosofia di Gesualdo), «non si dimentica per cancellazione ma per sovrapposizione, non producendo assenza ma moltiplicando le presenze»[10]; ecco perché (siamo nel 1998) l’esempio principe di informazione eccedente
è dato da Internet. Abbiamo tutti fatto esperienza di una ricerca sul Web in cui eravamo partiti per apprendere qualcosa, abbiamo trovato troppo, abbiamo impiegato molto tempo per gettare via informazioni che ci sembravano inutili o false, ma più ancora ci siamo perduti per vari svincoli inter e ipertestuali che ci rinviavano ad altre informazioni, certo collegate a quella che cercavamo, ma sempre più lontane. E alla fine o non ricordiamo più che cosa stavamo cercando o in ogni caso su quel tema ne sappiamo meno di quando avevamo iniziato a navigare.[11]
Tale labirintite tecnologica, se da una parte produce vertigini e conduce allo smarrimento, dall’altra potenzia i doni della conoscenza accidentale, conduce la ricerca in zone impreviste (Kenneth Goldsmith, esaltando lo smarrimento, chiama questa forma di studio: perdere tempo su internet). Resta il fatto che nell’epoca delle IA, tutte le preoccupazioni descritte da Eco si magnificano, apparendo quasi insormontabili. Non solo la maggior parte dei modelli di intelligenza artificiale generativa sono addestrati su dataset specifici e restituiscono rappresentazioni parziali dei saperi ai quali vorremmo accedere, ma le conseguenze stesse di un uso completamente passivo delle IA potrebbero portare progressivamente a una forma di atrofia cognitiva. Scrive Jianwei Xun: «L’intelligenza artificiale non è più soltanto uno strumento che utilizziamo, ma un ambiente che abitiamo e che simultaneamente ci abita, plasmando silenziosamente i nostri processi cognitivi, riducendo le nostre capacità attentive, l’immaginazione e la memoria»[12].
Eppure, questo oblio non è l’unica destinazione; l’apocalittismo insito nella critica alle IA viene emendato da una specie stessa di gnosi tecnologica, per cui la pratica di impiegare -nella ricerca- modelli generativi può diventare una vera e propria forma di esercizio spirituale, alla Loyola. Non solo cosa cercare, ma quale strategia, quale zona d’accesso adottare – che tipo di prompt fornire, con cui dialogare con le macchine: «In questa nuova condizione ciò che conta non è soltanto ciò che sappiamo o creiamo, ma il modo in cui prendiamo parte al dialogo che precede e rende possibile tale sapere o tale creazione»[13]. Il filosofo Jianwei Xun, che è a tutti gli effetti il risultato di una mescolanza tra intelligenze “umane” e artificiali, chiama questo esercizio prompt thinking. Si tratta di iniziarsi, obliquamente, alla ricerca, adottando di volta in volta processi non immediati. Lasciarsi, generosamente, stupire dall’incercato, e insieme discriminare, scegliere quale innesco immettere, e poi cosa trattenere, cosa rivendicare, cosa tagliar fuori – risospingendolo nell’oblio.
È proprio qui – in questa pratica obliqua delle iniziazioni e delle discriminazioni – che il prompt thinking incontra ciò che Umberto Eco segnalava a proposito dell’ars oblivionalis: «[…] e questa è una delle non ultime ragioni per cui fa bene leggere, non per apprendere e ricordare, ma per ignorare e scordare – così come funzione principe della biblioteca e della enciclopedia non è solo conservare quello che valeva la pena di ricordare ma anche filtrare e cancellare quello che non vale la pena di sapere»[14].
[1] Heller-Roazen, Daniel, Ecolalie. Saggio sull’oblio delle lingue, Macerata, Quodlibet, 2007, p 124.
[2] Franz Kafka, citato in Heller-Roazen, Daniel, Ecolalie. Saggio sull’oblio delle lingue, Macerata, Quodlibet, 2007, p 124.
[3] Ibid., pp. 125-126.
[4] Filippo Gesualdi, Plutosofia, p. 11.
[5] Filippo Gesualdi, Plutosofia, p. 62
[6] Ibid, pp. 64-64
[7] Ibid.
[8] Ibid., p. 63.
[9]Ibid., p. 64.
[10] Eco, umberto, Piccola lezione sull’arte di dimenticare, La repubblica, 1998. https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2006/05/20/piccola-lezione-sull-arte-di-dimenticare.html
[11] Ibid.
[12] Jianwei Xun, Prompt Thinking: A Critique of Generative Reason, Cambridge, Polity Pr, 2026, p. 23.
[13] Ibid., p 2.
[14] Eco, umberto, Piccola lezione sull’arte di dimenticare, La repubblica, 1998. https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2006/05/20/piccola-lezione-sull-arte-di-dimenticare.html
In copertina: Parabola dei ciechi, Pieter Bruegel il Vecchio, 1568