Nel 1954, nel seminterrato del National Institute of Mental Health di Bethesda (Maryland), un giovane neurofisiologo di nome John Lilly costruì una capsula riempita d’acqua salata riscaldata alla temperatura del corpo umano e isolata da luce e suoni, nella quale si poteva galleggiare senza più percepire il proprio peso né il confine tra la pelle e ciò che la circonda. Lilly la chiamò «vasca di deprivazione sensoriale» e la concepì come uno strumento scientifico: voleva sapere se esistono dati e processi cognitivi indipendenti dalle acquisizioni dei sensi e, in caso affermativo, fare esperienza di questo stato di “pensiero allo stato puro”. Negli anni successivi, come racconta Carlo Mazza Galanti in K-Hole. Come la ketamina ha inventato il futuro (Nero, 2026), Lilly avrebbe perfezionato l’esperimento aggiungendo all’acqua e al buio una sostanza: prima l’LSD, poi la ketamina, un anestetico che, in dosi opportune, stacca la coscienza dal corpo e la lascia andare alla deriva in uno spazio che i suoi frequentatori chiamano, con una parola idraulica e insieme cosmica, il buco. Nel buco, giurava Lilly, comunicava con i delfini e con intelligenze aliene organizzate in una gerarchia di uffici di controllo. Nel buco, soprattutto, l’allentamento dei sensi sfociava in un’esperienza che egli stesso finì per descrivere, ormai senza più reticenze, «fusione con Dio o con la mente universale».
Ottocento anni prima, in un’aula della facoltà delle arti di Parigi, il maestro di filosofia David di Dinant giunse a una conclusione esattamente opposta sulla conoscibilità del divino. In un breve saggio intitolato Mens Hyle Deus, osò affermare che “mente”, “materia” e “Dio” sono tre aspetti di una stessa sostanza fondamentale e che il mondo è, come da tradizione platonica, un «dio sensibile» che palesa sé stesso nelle forme materiali. È da quel frammento che Emanuele Dattilo fa partire Il dio sensibile. Saggio sul panteismo (Neri Pozza, 2021). Per David di Dinant, e per la lunga schiera di panteisti che Dattilo convoca, il divino non va cercato in una dimensione nascosta oltre la materia, ma coincide con il mondo stesso nella sua evidenza sensibile. Dattilo ricorre alla conoscenza «tattile e metamorfica» di Tommaso Campanella per argomentare che lo strumento privilegiato per riconoscere il divino non è la vista, come la tradizione occidentale vorrebbe, ma il tatto. Se la vista presuppone una separazione tra il soggetto che osserva e l’oggetto osservato, il tatto implica uno scambio, una contaminazione, ed è dunque il mezzo ideale per patire, per lasciarci modificare dalle cose che ci circondano, e in ultimo per innescare quell’incontro incandescente tra mente e tangibile che i panteisti chiamano Dio.
Ecco dunque le due scommesse, le due vasche, se vogliamo: quella a tenuta stagna di Lilly, che per incontrare la mente universale sospende la relazione tra corpo e mondo attraverso l’assunzione di ketamina; e quella immensa e senza pareti del panteista, che si ricongiunge col divino semplicemente spalancando i sensi e percependolo attorno a sé nella sua evidenza sensibile. La distanza tra queste due esperienze non potrebbe essere più ampia, eppure può essere espressa da una sola parola greca: aisthesis, che significa “percezione”, “sensazione”, e che denota la conoscenza immediata che precede il ragionamento logico. Da essa deriva “estetica”, la scienza del sensibile. Ma da essa deriva anche il suo esatto contrario: an-aisthesis, “anestesia”, l’abolizione della sensazione. La ketamina è, per definizione, un anestetico: una molecola che sospende l’aisthesis, che spegne il traffico dei sensi. Il dio sensibile di Dattilo è invece, alla lettera, un dio aisthetos: un dio che non è altro che la sensazione stessa colta nel suo accadere. Panteismo e ketamina si fronteggiano dunque come l’estetica e l’anestesia, come l’aisthesis e la sua sospensione chimica. Sono due mistiche della materia che scaturiscono dallo stesso disagio – l’insopportabilità del reale così com’è – e imboccano, di fronte a esso, direzioni opposte e simmetriche.
Il presupposto comune, il veleno che contamina entrambe le vasche, è il disincanto: lo smarrimento dei moderni di fronte a un mondo ridotto a materia inerte, calcolabile e muta, dopo essere stato per millenni pieno di dèi e di voci. Mazza Galanti si rifà al realismo capitalista di Mark Fisher per descrivere la sensazione claustrofobica che non esista alternativa al reale così come ci viene consegnato e che ogni possibile via di fuga sia già stata mappata, tariffata, messa a profitto. Di fronte a un sistema che ci governa isolandoci, anestetizzandoci, «inquinando la percezione con fake e simulacri», l’assunzione di ketamina potrebbe allora apparire come un gesto di resa: una breve evasione da una realtà ritenuta ormai irrecuperabile. Ma la tesi militante di K-Hole è più ambiziosa.La ketamina può diventare un «controveleno», capace di ritorcere contro il sistema i suoi stessi strumenti e di spingere l’anestesia fino a una soglia tanto estrema da renderla, paradossalmente, liberatoria. La sostanza dissociativa per eccellenza si trasformerebbe così in un esercizio di consapevolezza che permetterebbe a «un’avanguardia psicopolitica» di ripulire il «computer umano dai programmi e metaprogrammi» installati dalle entità che cercano di controllarlo, come sostiene Lilly in una delle sue opere più visionarie e paranoiche.
La metafora del «computer umano» non è un’invenzione isolata di Lilly, ma si inserisce in una più ampia tradizione culturale che, a partire dagli anni Sessanta, ha intrecciato sempre più strettamente cervello, sostanze psichedeliche e linguaggio informatico. Mazza Galanti cita a proposito Erik Davis e il suo Techgnosis. Mito, magia e misticismo nell’era dell’informazione (Nero, 2023), un saggio che porta alla luce l’impulso febbrile, inscritto nella cultura tecnologica, a liberarsi del corpo, tradurre l’esistenza in informazione e accelerare verso una dimensione di puro software sottratta al peso della carne. Davis riconosce in questa aspirazione la firma di un’eresia antichissima: la gnosi. Per lo gnostico il mondo materiale è una caduta, una prigione costruita da un demiurgo malvagio. Conoscere – gnosis – significa dunque ricordarsi di essere stranieri quaggiù e ritrovare la strada verso una patria luminosa situata oltre la materia.
La ketamina, in questa prospettiva, si presenta come il gesto gnostico portato a compimento chimico. Nel K-hole il corpo scompare, la coscienza può evadere dal mondo-carcere verso una dimensione rarefatta, verso quell’iperuranio che gli gnostici identificano con il buono e il divino. Nel report divenuto canonico e che Mazza Galanti riporta per esteso, lo psiconauta D. M. Turner descrive il K-hole come «un orgasmo totale con l’universo», in cui ci si sente «connessi simultaneamente a ogni cosa». Il buco offre non solo un’uscita di sicurezza dal realismo capitalista, ma anche una vacanza di quaranta minuti in una dimensione che, nella sua fenomenologia più comune, trabocca di incanto.
Il dio sensibile guarda alla gnosi dalla riva opposta. Panteismo e gnosticismo, ricorda Dattilo, sono stati entrambi bollati come eresie e duramente repressi dalla teologia ortodossa. Eppure, al di là di questa sorte comune, è difficile immaginare due risposte più divergenti alla stessa domanda. Mentre la gnosi risolve il problema del male additando la materia come sua origine e la sofferenza come la prova che nella carne non c’è salvezza possibile, il panteismo rovescia il verdetto. La materia non è un aborto o una prigione: è il divino stesso, colto nel suo accadere sensibile. Il disincanto, per il panteista, non è allora un fatto del mondo ma un difetto del nostro sguardo. Il mondo non ha mai smesso di essere divino; siamo noi che abbiamo disimparato a percepirlo come tale, separando la mente dalla materia, il sacro dal profano, il soggetto dall’oggetto, e chiudendo il divino – questa è una delle immagini più forti del libro – nelle «oscure prigioni dell’interiorità». La storia delle religioni e delle istituzioni, scrive Dattilo, è la storia dell’intrappolamento di un divino che era dappertutto, la sua reclusione in una zona separata e custodita.
Dattilo propone, pagina dopo pagina, il ritratto di una materia che è la manifestazione stessa dell’incanto. Quella che è stata chiamata “vita vegetativa” è qualcosa che «vive e insiste in ogni facoltà e in ogni atto: un puro ardente desiderio di essere». Per rafforzare questa intuizione, si affida nuovamente a Campanella, che canta il «gaudio dell’empire il vacuo», la voluttà con cui le cose corrono a occupare lo spazio «per regnare e dilatarsi in lui». Un mondo che fosse soltanto dolore darebbe ragione allo gnostico. Ma un mondo attraversato da questo desiderio di essere, in cui ogni ente gode del proprio esserci, sembra smentire alla radice l’idea che la materia sia meramente una prigione da cui evadere.
Qui si nasconde però un’obiezione vertiginosa, che vale la pena portare fino in fondo. E se l’armonia fosse un trucco? Se il demiurgo, invece di essere ottuso, fosse astutissimo, e avesse dosato nel mondo esattamente la quantità di grazia necessaria a renderlo tollerabile? Uno gnostico raffinato potrebbe sostenere proprio questo: che la dose di piacere disseminata nella materia serve a illuderci, che non sia mai abbastanza per renderci felici ma neanche troppo poca da spingerci a rinunciare alla vita così come la conosciamo. La ricerca della felicità del ketaminizzato, sotto questa nuova luce, assume i tratti di un’impresa vana e disperata, e il suo bisogno di trovare una via di fuga non fa altro che ribadire che il corpo in cui è intrappolato è una prigione.
Come si pone il panteista di fronte ai patimenti dello gnostico? Il punto più radicale de Il dio sensibile, quello che lo separa da quasi tutto il pensiero contemporaneo, è il rifiuto di dedurre la felicità dalla storia. Buona parte della filosofia critica — osserva Dattilo — «non è che teologia cristiana secolarizzata». Crede dunque che il bene si costruisca, mattone dopo mattone, attraverso il progresso, l’educazione, la civilizzazione; crede in una storia della salvezza, in un Regno da edificare in fondo al tempo. Il panteismo dice l’opposto. La felicità – l’amor dei intellectualis – non appartiene all’ordine delle cause e degli effetti, non è il risultato di uno sforzo, non si costruisce storicamente: è eterna. Non ha nulla a che vedere con il fatto che le società progrediscano o regrediscano, che la storia vada verso la giustizia o verso la catastrofe. Ha a che vedere soltanto con il riconoscimento, qui e ora, della «vita che vive», dell’incanto di ciò che c’è.
Una simile prospettiva rischia di apparire senz’altro ingenua e fuori tempo massimo se osservata dal margine di una storia che si rivela ogni giorno di più come una macchina di violenza e un accumulatore di catastrofi. Per abbracciarla totalmente, sembrerebbe necessario compiere il gesto forse sovraumano di dimenticare ciò che è stato, oppure di rifiutare di lasciarsi toccare dal dolore e così facendo sottrarsi al compito di fare i conti con esso. Ma la via della ketamina non è meno fragile. La dissociazione chimica offre una fuga a rate che, se spinta fino in fondo, rischia di portare al non-ritorno, a una progressiva dematerializzazione, fino a giungere al paradosso di un’estasi che può coincidere con l’annientamento di chi lo cerca, come suggeriscono le morti premature di alcuni dei suoi primi e più ferventi adepti (tra cui lo stesso D. M. Turner citato poc’anzi). Panteismo e ketamina sembrano così avanzare nei confronti del mondo due pretese ugualmente impossibili: il primo gli chiede di essere già salvo; la seconda pretende di smaterializzare un corpo fatto di carne.
Tali contraddizioni non intaccano l’enorme potenziale sovversivo che entrambe le vie sembrano poter sprigionare. Il panteismo si fonda su un’empatia radicale con il non-umano: se il divino insiste in ogni piega del reale, allora la pianta, l’animale, il minerale cessano di essere scenografia e diventano interlocutori, e non è un caso che le ecologie più profonde attingano, consapevolmente o meno, a quella fonte. La ketamina, dal canto suo, si presenta come un esperimento radicale sulle potenzialità dell’immaginazione. L’esperienza psichedelica frammenta gli schemi mentali precostituiti e permette, al ritorno, di reinterpretare la realtà ordinaria partendo da presupposti nuovi. Anche la ketamina, in questo senso, può essere letta come una risposta alla «solitudine dell’umano», non meno del panteismo. Come osserva Mazza Galanti, gli esperimenti di Lilly sulla comunicazione telepatica con i delfini e con presunte entità aliene possono essere letti, nella loro eccentricità, come il tentativo di oltrepassare i confini della specie e spezzare la barriera tra l’io e l’altro.
Un analogo bisogno di oltrepassare i confini, di esondare l’uno nell’altro, è presente nelle opere di Dattilo e Mazza Galanti. Dattilo apre il capitolo centrale de Il dio sensibile con una citazione di Emily Dickinson: «Per riempire un buco, inserisci la cosa che l’ha causato». Cinque anni più tardi, in K-Hole, Mazza Galanti sembra rispondergli: «L’anima mundi della ketamina somiglia a una divinità panteistica dell’era digitale». Al di là di ogni tentazione moraleggiante, forse la lezione congiunta di questi due libri è che estetica e anestesia non rappresentano due vie separate, ma una sola, percorsa in direzioni opposte. Una via che si avvolge su sé stessa e che regala un momento di incanto ogni qual volta si riesce nell’impresa, probabilmente umana, di riempiere il buco del mondo con altro mondo, o quando ci si lascia cadere dentro, a capofitto.
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In copertina – Foto di Viktor Forgacs su Unsplash